不斷迷路的旅人

本學期佛教倫理學課程，本組做了有關自殺與安樂死的相關報告，以佛教的觀點探討死亡相關的議題。其中我對安樂死議題特別感興趣，在課程前我一直是支持安樂死的，理由不外乎是因為認為人有對自己生命的自決權、人有不受痛苦的權力、安樂死能減輕長期照護對社會和家屬的壓力等等。

但讀過文獻後我徹底對安樂死改觀了，從一個贊同者轉為反對者。《佛教倫理學導論》一書闡述原因如下：

一、佛教重視死亡，認為死亡是一個重要的轉化過程，是最成問題的「生命危機」，也因此佛教的立場希望人能在清醒平和的狀態下迎接死亡。但安樂死卻讓人在意識不清的情況下死去，這會對人有不好的影響。無意識的死去會給精神進步造成極大的阻礙。

二、佛教認為生命高於慈悲。《佛教倫理學導論》P.294寫到：「在佛教把生命視為一個終極的價值或基本的善，而即使以另一個這樣的價值、友誼或慈悲的名義，它永遠不能被犧牲。這意味著以慈悲為動機，但過程中要有死亡，這是不能接受的。」就算安樂死的出發點是慈悲，但因為涉及死亡，便不可接受。

三、就算是採取「死前的遺囑」（在清醒時立下遺囑，等重病意識不清或無法表達個人意願時，由他人協助安樂死或拔除維生器具），佛教也認為無法接受。在《佛教倫理學導論》P.293寫到：「在以有活著的遺囑的情況下，這時已不能交流的病人根本不能改變他或她的決定。佛教強調沒有永恆的自我，正包含著這種認識；人們的見解動機常常在變化中。」就算清醒時立下遺囑，也不能保證在無法交流和改變決定後病人不會改變自己的想法﹐因為人是不斷在變動的。

四、從佛教戒律的角度來看，也同樣反對安樂死。《佛教倫理學導論》P.293寫到：「故意殺害一個人，即使是他或她要求的，與謀殺一樣對待。」、「持守第一戒的人『自己不殺生，不令他殺生，不教人殺生』請求他人結束自己生命就是教人殺生，因而打破了戒律。」因此可知就算是以慈悲為動機的安樂死，也一樣犯了殺生的戒律。

五、佛教認為安樂死的慈悲建立在三毒中的「愚癡」上，而佛教認為一個行為根植於貪瞋癡就是有害的，這樣的慈悲並不明智。為什麼安樂死會是建立在愚癡的基礎上呢？《佛教倫理學導論》提出兩個理由：(1)佛教認為一個人應把瀕死的過程是為一個反思的機會，清晰看到任何無常的事物，看到對身體、對其他人、錢財或成就的執著。應該把痛苦作為反思與學習的機會，不應以安樂死打斷瀕死這一過程。(2)安樂死的情況下，醫生（執行安樂死的人）的動機雖然為善，但他卻可能是因為受到病人對痛苦的排斥所驅使，而做出這一行為。因此也是建立在愚痴上。

六、安樂死是為了停止此生的痛苦，但在佛教輪迴的世界觀來看，我們無法保證來生會更好，如果來生不會比此生好，那用安樂死結束此生的痛苦也就沒有意義；另外，此生的病痛常是過去生業力所感的果報，如果用安樂死強制停止這一果報，那麼來生還是要將這一業力受完，如此一來，還不如在此生就把該受的業受完。或許有人會質疑，安樂死也可能是病人的業所感，但《佛教倫理學導論》P.296回答到：「這原則上是正確的，但它為安樂死提供的理由，還沒有由受害者的業而造成的謀殺給謀殺者所提供的理由充分。謹慎的同情不應包含在安樂死中。」可知就算安樂死為業所感，也不該成為支持安樂死的理由。

七、如果被安樂死的人不一定會死去，或許在為時不遠的將來尚有受治癒的機會，那麼安樂死就會浪費人類生命的潛力。

除了上述理由外，我另外讀了兒玉真美所著的《死亡自決權》，這本書有別於佛教重視動機的觀點，從社會福利、醫病溝通和社會輿論來討論安樂死的議題，提出不該將安樂死議題僅侷限在「賴活」和「好死」這樣的二元對立，或許死亡之外還有別的選擇。

在社會大力推動安樂死合法化時，是否正凸顯背後更不可忽視的巨大問題？患者是真的想死嗎？還是被各方面沉重的負擔逼得不得不死？病痛不適、經濟壓力、照護責任，這些負擔全被丟到患者與家人身上，讓他們似乎除了繼續承受繼續「賴活」，或選擇死亡得一個「好死」外，沒有別的選擇。《死亡自決權》就寫到：「『死亡自決權』是把痛苦的責任丟給患者，換來社會免責」

另外《死亡自決權》一書也提出一個觀點，安樂死將會讓死亡變得廉價。就算許多呼籲安樂死的人會同時呼籲器官捐贈，發揮死者更大的生命價值。提倡「活著浪費醫療資源，不如死去並用器官救助其他人」，但這種將人體和生命以效率、效益和合理操作與控制的結果，會導致對生命價值失去敬意。在《死亡自決權P.227寫到：「人類在這種世界裡，不再相信世上有超乎人類的力量，失去對於超乎人智的『天命』的敬意。最可怕的滑坡現象不單單是濫用死亡自決權和擴大其對象，還包括喪失對於生命的敬畏、肉體的敬意，以及敏感的心靈。」

由此可知冀望用安樂死去解決一個人的痛苦，是非常粗暴且不尊重自由意志的手段。從佛教的觀點我們可以看到，安樂死議題應該用更細緻的方式去討論；而就算社會通過安樂死合法化，這也將是在完善的醫療手段、社會福利、心理輔導和安寧照護後的最後選擇。